长久以来，“集体主义”作为一个随着社会主义思潮进入中国，但是在日常的使用中却往往语焉不详。当然，事实上来说，关于“集体主义”内涵究竟几何，不同的语境下、不同背景下也有不同的理解。本文致力于对不同的“集体主义”概念进行梳理，以帮助读者更好的理解“集体主义”是什么。
一、谱系学与思想史
细心的读者可能会发现，我在标题的两个用词：思想史（intellectual history）和谱系学（genealogy）。我认为有必要澄清这两个范畴，以便于我们理解后文的内容。我们可以简单的来介绍一下思想史与谱系学的内涵以及它们的异同。
思想史，指的是对人类思想及“知识分子”——即那些构想、探讨、撰写并关注各种观念的人士——之历史的研究。思想史研究的一个基本前提是：观念的演变并非脱离了构想并运用这些观念的思想家而独立进行；因此，思想史家会在两个层面上考察观念：(i) 作为可供批判性运用的抽象命题；以及 (ii) 结合文化、生活与历史的具体语境。1
谱系学亦称系谱学、家谱学、家史学，最早指的是研究生物类群谱系的学科。在哲学领域，“谱系学”是一种历史性研究方法，旨在通过考察话语的广度、范围或整体性，对各种哲学和社会观念的既定起源提出质疑，从而拓展分析的维度。此外，谱系学研究往往试图超越特定话语本身，去探究其得以产生的条件（这一点在米歇尔·福柯的谱系学研究中尤为明显）。2
我们可以通过一个图表去理解两者的异同：
| 思想史（History of Ideas） | 谱系学（Genealogy） | |
|---|---|---|
| 定义 | 研究人类观念及知识分子的历史，关注观念的生成、传承与互动。 | 一种历史性方法，通过追溯话语的广度与条件，质疑既定观念的起源。 |
| 研究对象 | 思想本身的内容（命题、理论、体系）及其提出者（思想家）。 | 话语实践、权力关系、社会机制，以及观念得以产生的“非思想”条件。 |
| 核心问题 | 某个观念是什么？它从何而来？如何被继承、改造或批判？ | 某个观念为何在此时此地以这种方式出现？它服务于哪些力量？ |
| 对“观念”的态度 | 观念具有相对自主性，可作为抽象命题进行批判性分析。 | 观念不是自足的，而是权力—知识复合体的产物，本身即是实践。 |
| 时间观 | 线性或网状的时间，注重传承、影响、断裂与复兴。 | 非线性、非目的论的时间，强调偶然、断裂、反转和多重起源。 |
| 语境处理 | 结合文化、生活与历史语境，但语境常作为“背景”辅助理解观念。 | 语境不是背景，而是构成性的——权力、制度、经济、身体等共同生产话语。 |
| 方法论 | 文本细读、思想比较、影响溯源、知识考古（部分重叠）。 | 考古学+系谱学，考察下层知识、边缘事件、微观权力，追溯“出身”（Herkunft）与“出现”（Entstehung）。 |
| 目标 | 重构思想发展的内在逻辑，揭示其丰富性与复杂性。 | 去自然化、去本质化，揭露被遮蔽的支配关系，为批判提供历史武器。 |
| 对知识分子角色的看法 | 知识分子是观念的构想者、辩论者和传播者，是历史主角之一。 | 知识分子也是话语—权力网络中的节点，其话语本身需被置于制度条件中审视。 |
这个图表若是多有疏漏或者流于形式，欢迎各位读者指正。
说回正题：因此，两者的异同主要在于：思想史更倾向于研究思想本身的具体内容，以及它与不同的思想之间在历史上的传承以及互动；谱系学则倾向于研究思潮本身产生的政治和社会影响，关注各种力量之间的因果关系。
二、集体主义与个人主义
在现代语境下，集体主义通常被视为是与个人主义相对的规范原则和价值取向。在现代文化心理学研究中，“集体主义”与“个人主义”（IDV）就被看成是衡量国家文化的核心指标。3
如果将集体主义与个人主义看作是一种严格的规范原则去讨论，可以将其看作是两种不同的规范主张。在这里，我们决定给出我们对于集体主义的理解：
集体主义是一种规范主张的统称，这种思想主张将“集体利益”作为一切规范命题的出发点：任何关于公共事务的主张，都必须最终能够以集体利益得到正当化。
与之相对的，我们则可以得到关于“个人主义”的理解：
个人主义（individualism）是一组以“个人作为具有自由意志独立规范主体”为基本出发点的规范主张：任何关于公共事务的主张，都必须最终能够以个人的利益、自由、权利、选择或自主性得到正当化。
由此我们就得到了关于“集体主义”和“个人主义”在规范理论中的工作性定义，这将会有助于我们理解后续关于集体主义的分析。作为一种规范原则，集体主义与个人主义通常与社会组织形式有关。
现在一般认为，社会的组织形式既可以是个人主义的，也可以是集体主义的。这两种取向分别与不同的经济行为模式、法律与政治制度以及社会关系模式相关联。社会的组织形式受其文化、历史、社会、政治和经济背景的影响，而这些背景反过来又决定了成员间的互动方式。4
在集体主义中，核心单位是集体。5个人被视为通过人际关系和群体成员身份而建立起根本性联系的存在。5在此语境下，群体被定义为由人际关系构成的网络。6 集体主义取向强调集体认同与集体能动性，其价值观往往将集体利益置于个人利益之上。7
然而，人们对集体主义的常见误解是，它意味着信任、温暖和排斥竞争。研究发现，集体主义文化中的人们比个人主义文化中的人们更认可竞争。89其他研究发现，集体主义文化中的人们更不信任其社交圈中的人，有时这被称为“亦敌亦友”（frienemies）。1011这可能是因为集体主义强调人与人之间的紧密联系，人们往往缺乏选择关系和摆脱冲突关系的自由。12
个人主义取向则强调个人，关注自我认同、个人能动性以及将个人利益置于集体利益之上的价值观。5从心理学角度看，个人主义取向往往倾向于区分、分离和对比信息，而不是整合或同化信息。5个人主义的社会组织形式与多种制度安排相关联，包括重视个人自主权、基于契约的合作，以及用于协调缺乏紧密群体纽带者之间行为的正式法律结构。13
在当代中国，“集体主义”一词的使用通常来源于两个方面：其一，是苏联传统中斯大林的“集体主义”（коллективизм）概念，其来源是19世纪资本主义发展以来的劳工运动；其二，则是中国近代以来的西方思想的流入后，中国知识分子对于传统主义的一种加工与再解释。
接下来我们从两个方面谈谈。
三、社会主义工人运动中的集体主义传统
3.1 斯大林的”集体主义“概念
我们今天使用的“集体主义概念”通常源自于苏联，明确提出于其与英国作家赫伯特·乔治·威尔斯的谈话，在谈及“计划经济能否在资本主义制度下实现”的时候，他首次明确提出了“集体主义”（коллективизм）的概念：
个人和集体之间、个人利益和集体利益之间没有而且也不应当有不可调和的对立。不应当有这种对立，是因为集体主义、社会主义并不否认个人利益，而是把个人利益和集体利益结合起来。社会主义是不能撇开个人利益的。只有社会主义社会才能给这种个人利益以最充分的满足。此外，社会主义社会是保护个人利益的唯一可靠的保证。在这个意义下，“个人主义”和社会主义之间没有不可调和的对立。但是难道能否认阶级之间的对立，有产者阶级、资本家阶级和劳动者阶级、无产者阶级之间的对立吗?一方面是有产者阶级，他们掌握着银行、工厂、矿山、运输业、殖民地种植园。这些人除了自己的利益、自己追求利润的欲望以外，是什么都看不见的。他们不服从集体的意志，他们力求使任何集体都服从自己的意志。另一方面是穷人阶级、被剥削者阶级，他们没有工厂，没有银行，他们为了谋生不得不把自己的劳动力出卖给资本家，他们被剥夺了满足自己最起码的需要的可能性。这些互相对立的利益和欲望，怎么能调和起来呢?据我所知，罗斯福并没有找到调和这些利益的途径。经验告诉我们，这也是不可能的……14
在这里，其实可以比较清晰的得出关于集体主义的内涵：在斯大林1934年与威尔斯的谈话语境中，“集体主义”不是个人利益的否定，而是一种要求将个人利益置于共同社会利益之中加以实现的规范安排，并以劳动者的共同利益而非资本所有者的私人利益作为社会生产和制度安排的规范依据的原则。它因此同时具有反私人支配、阶级性和社会化的内涵。
也就是，在这里“集体主义”首先是一种反支配原则，即反对一个私人利益主体利用私有产权支配一个社会性生产过程的规范主张。当生产资料的占有形式从私人转向公共（或集体），资本家就失去了利用财产权去支配他人劳动、攫取剩余价值的法理基础。因此，集体主义在这里不是一种道德规劝，而是一种制度安排——通过改变财产的社会性质，消解私人资本对社会权力的垄断。
其与马克思在《共产党宣言》中的主张一脉相承。马克思将资本主义理解为社会化的生产方式。在《宣言》中，马克思将资本理解为一种“社会力量”：
做一个资本家，这就是说，他在生产中不仅占有一种纯粹个人的地位，而且占有一种社会的地位。资本是集体的产物，它只有通过社会许多成员的共同活动，而且归根到底只有通过社会全体成员的共同活动，才能运动起来。
因此，资本不是一种个人力量，而是一种社会力量。
因此，把资本变为公共的、属于社会全体成员的财产，这并不是把个人财产变为社会财产。这里所改变的只是财产的社会性质。它将失掉它的阶级性质。15
而且从概念史角度看，这段材料特别有意思：斯大林实际上正在把两个通常被认为相反的范畴重新组合——“个人主义”与“集体主义”。他接受“个人利益”，但拒绝“私人利益支配社会”；接受个人发展，但要求个人利益通过集体组织获得保障。
3.2 无政府主义与集体主义：从生产资料社会化到反国家倾向
尽管斯大林关于“集体主义”的论述是中国“集体主义”概念的一种重要来源，但是“集体主义”作为一个历史传统实际上来自于19世纪的激进工人运动。
事实上，“集体主义者”一词一开始指的是集体所有制的支持者：所有反对私人所有制支持者的人。在国际工人协会的第四次代表大会（1869年9月6日至11日）后，共产主义者和无政府主义者对于生产资料社会占有的形式发生分裂。共产主义者通常主张以国有化的形式社会化生产资料，无政府主义则主张生产资料应该由工人结社直接持有生产资料。为了与共产主义区分开来，无政府主义者们开始自称“反威权主义的共产主义者”（anti-authoritarian communists）或“共产主义联邦派”（communist federalists）或“无政府共产主义者”（communist anarchists）。
不过，巴塞尔大会最重要的成果并不是无政府主义与国有化路线的分裂，而是蒲鲁东主义的破产。蒲鲁东主义主张一种基于私人占有的互助形式，而在国际内马克思与巴枯宁几乎同时反对这一主张。在巴塞尔大会上，双方争论的核心议题是：土地所有权问题（土地是否应该公有）、私人产权制度是否保留以及继承权问题。
在土地所有权问题和私人产权制度的问题上，国际社会主义民主同盟（巴枯宁派）与总委员会（马克思派）达成了一致。集体主义者大获全胜：关于废除个人所有权的投票，54票赞成，4票反对（其中包括托伦和舍马莱），13票弃权；关于土地必须归集体所有的投票，53票赞成，8票反对（其中包括托伦、穆拉和舍马莱），10票弃权。16
为了将自己与蒲鲁东主张小生产者私人占有的区分开来，其他支持公有制体制的人开始自称为“集体主义”者，尽管这时关于如何实现公有化的形式暂时被搁置。
不过，巴枯宁派与马克思派的分歧依旧尖锐，主要体现在继承权问题上。这也引起马克思对巴枯宁的猜疑。17：继承权问题同时也使里夏尔与埃米尔·奥布里对立起来，毕竟对奥布里而言，废除继承权就等于废除家庭。
在大会上形成了两种提案：由巴枯宁主导的继承权委员会主张完全废除”继承权“，其认为无论怎样限制，继承权都是一种特权，其使得财富向少数人集中的不公正性始终威胁公共利益16；总委员会则主张”继承权不是私有制的原因，而是其法律结果“，将废除继承权作为社会革命的起点，在理论上是错误的，在实践上是反动的，总委员会认为”继承权的消亡将是废除生产资料私有制的社会改造的自然结果，但是废除继承权（过于激进）决不可能成为这种社会改造的起点。“18
在68名投票者中，由巴枯宁主导的继承权委员会的提案获得 32票赞成，23票反对（包括托伦、舍马莱……但也包括埃卡留斯、荣格），13票弃权；而总委员会的结论（温和方案）：在62名投票者中，19票赞成，37票反对，6票弃权。16
不过，早在1868年9月的“和平与自由同盟”（Ligue de la paix et de la liberté）第二次代表大会19上，巴枯宁便明确的使用集体主义这一表述：
因为我呼吁阶级和个人在经济和社会上平等，因为我在布鲁塞尔工人大会上公开支持集体所有制，我就（其他无政府主义者）被指责为共产主义者。“你认为共产主义和集体主义之间有什么区别？”有人问我。20我真没想到，蒲鲁东的遗嘱执行人肖代先生竟然不明白这其中的区别。我憎恶共产主义，因为它否定了自由，而我无法想象没有自由的人类存在。我不是共产主义者，因为共产主义将社会的所有权力集中到国家手中，因为它必然导致财产集中在国家手中，而我想要的是废除国家——彻底根除国家权威和监护的原则，这种原则以教化和文明化人类为幌子，奴役、压迫、剥削和腐蚀了人类。我希望社会和集体或社会财产的组织方式是自下而上，通过自由结社来实现，而不是自上而下地通过任何权威来实现。我既然想要废除国家，就意味着我也想要废除个人继承财产，因为个人继承财产仅仅是国家的一种制度，是国家原则本身的产物。从这个意义上讲，我是一个集体主义者，而不是一个共产主义者。21
在这里，我们可以看到：巴枯宁将“集体主义”与“共产主义”相对立，并将“集体主义”（collectivisme）理解为一种在非主权框架下采取自下而上自由结社的方式来组织社会的规范主张。在这里，跟多数社会主义思想一样，其与对公有制和社会化改革的主张高度绑定，反对市民社会中私人所有权至上的主张。
由此，我们也看出，所谓的”集体主义“在这里首先是一种“所有制—社会组织”范畴的概念。相比于后世很多人口中所谓”集体利益高于个人利益“这种含糊不清的描述，这里的集体主义是一种更严谨的所有制主张和组织原则，即：生产资料由工人结社（例如合作社、工人协会）占有和由下至上的政治组织原则。正如同巴枯宁自己所言：
同盟坚信，对于在几百年来受着如此可怕的剥削的全体居民说来，面包问题就是智力解放、自由和人性的问题；
同盟坚信，没有社会主义的自由就是特权和非正义，而没有自由的社会主义就会成为奴隶制；
因此，同盟大声地宣布，必须对社会进行根本的社会和经济的改造，这种改造将导致把人民的劳动从资本和私有者的桎梏下解放出来，它将以最严格的正义，但是不是以法律的、神学的或形而上学的正义，而是以单纯的人的正义为基础，以实证科学和最充分的自由为基础。22
巴枯宁反对主权原则这一现代国家的基础，他主张：
任何彻底的和真诚的国家理论，实质上都是以最高的权力的原则为基础，即以这样一种神学的、形而上学的和政治的观念为基础：群众永远不能进行自治，他们应该永远处于睿智和正义的有益的约束之下，必须有人用这种或那种方法从上面责成他们服从睿智和正义……
尽管我们认为共和国比较好，但是我们还是不得不承认并且宣布，只要人类社会由于职业、财产、教育和权利的世袭的不平等而仍然划分为各种不同的阶级，不管统治的形式如何，进行统治的将只是少数人，而这些少数人对多数人的剥削就将是不可避免的……
任何集体的和个人的道德，实质上都是以对人的尊重为基础——就是承认每个人的。我们所说的对人的尊重是什么意思呢？身上的人性、人的权利和人的尊严，不管他的种族、肤色、智力甚至道德的发展程度如何……22
综上所述，在19世纪的激进工人运动传统里，集体主义指代一种与以国有制为基础的社会主义不同社会主义——它既反对资本主义私人产权制度，又不接受国家集中的公有制形式：因为无政府主义不承认主权原则，而这恰恰是现代国家得以存在的前提。
所以，综上所述，我们可以这么总结：
集体主义（collectivisme）是19世纪60—70年代社会主义运动中形成的一种社会主义纲领：它要求废除生产资料的私人所有权，将土地、工厂、矿山等生产资料转变为集体所有，并由劳动者的自由联合组织生产；同时反对通过国家权力建立新的统治关系，而主张通过社会革命、自下而上的联合与联邦组织建立新的社会秩序。
四、英式“集体主义”：托力博爱到国家干预
与欧陆社会主义工人运动中诞生出的、带有鲜明阶级性与革命性的集体主义传统不同，英国的“集体主义”呈现出一种更为温和、渐进且混杂的面貌，实践上主要体现为国家干预下的社会保障改革。它并非源于某个单一的思想流派，而是旧托利主义的家长式传统、边沁主义功利主义的意外后果，以及工人阶级政治力量崛起三者共同作用的产物，在事实上是一种传统主义与工人运动诉求的媾和。正如戴雪（A.V. Dicey）在其经典著作《公共舆论的力量：19世纪英国的法律与公共舆论》中所揭示的，19世纪后半叶英国立法从个人主义向集体主义的转向，并非一场思想的革命，而是一场舆论的缓慢变迁。
4.1 戴雪眼中的“集体主义时代”
戴雪将19世纪的英国立法划分为三个相继的时期：旧托利主义或立法停滞时期（1800—1830） 、边沁主义或个人主义时代（1825—1870） 以及集体主义时代（1865—1900） 。23 在他看来，集体主义指的是一种“赞成为了实现人民大众的利益而进行国家干预，哪怕要牺牲个人自由”的思潮流派。24 与边沁主义作为一种精确的法律改革理论不同，戴雪敏锐地指出，集体主义在19世纪的英国“毋宁是一种情感而非理论”，它没有自己的边沁，也没有一套系统的法典化方案。25 正是这种模糊性与情感性，使得集体主义立法呈现出一种零碎、实用主义的面貌。
对于戴雪这样一个边沁式的自由主义者而言，集体主义的兴起令他深感忧虑。他在1914年版的导论中不无感慨地写道，到了20世纪初，“自由放任的思想……已经失去了昔日的主导地位”，而《养老金法》（1908）、《国家保险法》（1911）等一系列立法，无不是集体主义思潮的产物。26
4.2 集体主义的起源：托利博爱主义与工厂运动
英国集体主义的兴起有着一个独特的源头，它并非来自社会主义者或激进的民主派，而是来自托利党人——即那些在政治光谱上属于保守阵营的人。戴雪将其称为 “托利博爱主义”（Tory philanthropy） 。27
最早的工厂立法——1802年《道德与卫生法》——便是在一位托利党人、工厂主罗伯特·皮尔爵士（Sir Robert Peel）的推动下通过的。该法案的起因并非某种宏大的理论，而是曼彻斯特棉纺厂中一场因恶劣卫生条件而导致的疫病，大量学徒工死亡。这部法律规定了工厂房间的清洗消毒、学徒工的服装、工作时长（每天不得超过12小时）、男女宿舍分离以及宗教教育等事项。28 戴雪特别强调，这部法律“是仁慈的托利党人的杰作，它出自时局的需要，和民主进步、社会主义都没有丝毫瓜葛”。29
然而，正是从这种“出于人道主义关怀”的家长式干预中，后来的集体主义立法找到了先例。19世纪中叶以后，工厂运动（the Factory Movement）在沙夫茨伯里伯爵（Lord Shaftesbury）等托利党人道主义者的领导下，推动了一系列旨在保护妇女和儿童的工厂法。这些立法并非基于对“集体利益高于个人利益”的抽象信奉，而是基于一种朴素的信念：国家有责任保护那些在工业资本主义中无力自我保护的人。
4.3 工人阶级态度的转变与民主的扩展
集体主义的另一股推动力来自工人阶级自身的态度转变。戴雪观察到，19世纪中叶以后，工人阶级不再满足于宪章运动所追求的纯粹政治权利（如普选权），而是开始要求国家通过立法来改善他们的经济和社会处境。30
这一转变与选举权的扩展密切相关。1867年的《改革法案》将城镇户主纳入选民，1884—1885年的改革进一步将选举权扩展至郡户主，英国实际上进入了一个“户主民主”（household suffrage）的时代。31 戴雪清醒地指出，民主本身并不必然导致集体主义，但在英国的实际政治条件下，选举权的扩大“已然增强（并且常常会过分增强）社会主义者的影响力”。32 这是因为，贫困的选民自然倾向于支持那些承诺给他们带来直接好处的政策；而一个有组织的少数派（如工会或社会主义团体），如果能够在两大党之间扮演“造王者”的角色，就能够以不成比例的力量推动有利于其议程的立法。
4.4 集体主义立法的特征
戴雪将集体主义立法的趋势概括为以下若干特征：33
第一，保护主义观念的扩张。 集体主义立法不再尊重“契约自由”的神圣性，而是倾向于对劳资关系进行直接干预。例如，1897年的《劳工赔偿法》规定，雇主须为工人在受雇期间发生的任何伤害承担赔偿责任，而无论该伤害是否由雇主的过失造成。这与个人主义时代“每个人是他自身利益的最佳判断者”的信条截然不同。
第二，对契约自由的限制。 个人主义时代将契约视为自由的体现，而集体主义则将契约视为可能导致剥削的源头。从1908年《煤矿规制法》禁止矿工每日工作超过8小时，到1909年《贸易委员会法》授权政府在特定行业设定最低工资，契约自由的原则被国家干预所覆盖。
第三，对集体行动的偏爱。 集体主义立法倾向于支持工会等集体组织，并赋予它们特殊的法律地位。1906年《劳资争议法》授予工会免于因侵权行为被起诉的特权，实际上使工会拥有了英国任何其他组织或个人都不享有的豁免权。34
第四，地位平等化。 集体主义立法通过向特定阶层（尤其是工薪阶层）提供福利（如养老金、医疗保险、失业保险），试图在一定程度上缩小社会成员之间的地位差距，这种“平等”是以国家强制和税收再分配为基础。
4.5 边沁主义与集体主义的复杂关系
戴雪在第九讲中专门讨论了“边沁主义对集体主义的影响”，这是一个极为有趣的分析。他指出，某些集体主义立法在表面上违背边沁主义的个人主义原则，但若追溯其起源，却可以发现它们实际上沿着边沁主义开辟的道路走了更远。35
边沁主义的核心信念之一是：立法应当以功利原则——即最大多数人的最大幸福——为标准。边沁本人从未将这一原则与自由放任等同起来；在他看来，如果国家干预能够比个人自由行动带来更大的幸福，那么国家干预就是正当的。正是在这个意义上，戴雪承认，边沁主义为集体主义提供了“思想的工具”：一旦人们接受了“立法是一门旨在增进人类幸福的科学”这一前提，那么当自由放任被证明无法带来幸福时，国家干预就自然而然地成为合法的选项。36
因此，边沁主义与集体主义之间的关系并非简单的对立，而是一种复杂的继承与僭越：集体主义接受了边沁“立法应当追求最大幸福”的目标，却抛弃了边沁“每个人是自身利益最佳判断者”的信念。当国家认为自己比公民更了解什么对他们的利益有益时，家长式的托利博爱主义与功利主义的科学立法便交汇在了一起。
4.6 戴雪的批判与忧虑
戴雪对集体主义时代的描述充满了深切的忧虑，他指出
“社会主义政府是开销高昂的政府……钱如果不捏在国家手里，就要被富豪和公爵显贵们掌握，决不会落入劳苦大众手中，除非靠收税官把它们收入国家囊中，并分发给穷人们。”37
他担心民主与集体主义的结合会产生一种危险的混合物：民主要求政府响应民众的欲望，而集体主义则要求政府以“人民的真正利益”为由凌驾于民众的意志之上。当这两者结合时，便可能出现一种“仁慈的僭政”和监护主义——政府以增进人民利益为名，不断扩大其权力，而人民则以民主的名义默许这种扩张。
戴雪引用了托克维尔的话来结束他的导论：
“那些我们以为必不可少的制度通常只不过是我们已经习惯了的制度罢了……社会制度方面的事物，其可能性可比生活于各种各样社会中的人所能想像得到的要多得多。”38
五、个人主义与市民社会
如果我们谈及“集体主义”，几乎就很难规避与之相对的个人主义概念。严谨的概念总是自成一体：因此，试图通过形式化的定义中即使并不是徒劳无功，也很难让人称心。因此更严谨的办法是：将集体主义当成是一个与别的概念互动，普遍关联的概念，在与不同的范畴的关联中去把握它。这构成了我们介绍“个人主义”这一范畴的写作动机。
5.1 具有自由意志的主体和自因（Causa sui ipsius）
当我们谈及“个人主义”的时候，几乎不可避免的是在指涉自由主义的规范基础。当然，如果我们光只是谈及抽象的“自由主义”这一名词，事实上无助于我们去理解到底何谓“自由主义”或者“个人主义”。
我们可以简单的这么理解：
自由主义（英语：liberalism）是一种意识形态和哲学，以自由作为主要政治价值的一系列思想流派的集合。39在这里，自由主义同时意味着两个层面：其一，以个人自由权作为规范判断的出发点；其二，行驶个人自由权不能以损害他人的自由权作为代价。
简而言之，自由主义是一系列思想规范的统称，这些思想的共性是以个人自由权作为一切规范命题的出发点。而个人自由权通常包括两个假设：其一，是自由意志主体；其二，是这个主体所占有并且支配的外部领域。
现代个人主义的一个基本预设，可以表述为：个人是自身行动的归属中心。
所谓“个人”并不只是一个经验意义上的、具有肉身的单独的人。一个人之所以能够成为现代政治意义上的“个人”，更重要的是因为他被理解为一个行动的归属者（agent）：他的意志属于他，他的行为属于他，他应当为自己的行为承担责任，同时也有权要求（claim）40他人不得任意干涉自己的行为。换言之，个人主义所预设的“个人”，首先是一个具有主体性的个人。
自由主义通常包含对于自由意志的假设，而这种假设的核心内涵是：人的意志可以被视为是个人行动的因果链出发点。在这种情况下，人的“自由意志”就成了判断某个行为的正当性是否具有可辩护性的关键变量。
而在这里，这个“个人行动因果链出发点”可以被视为是自因（Causa sui ipsius）41，也即所谓的“自己是自己的原因”。历史上，在斯宾诺莎那里，真正意义上的 causa sui 是实体，而人的意志和欲望同样处于必然的因果秩序之中。
5.2 财产权：个人自由的外部领域
在自由主义者们对自由的理解中，自因（Causa sui ipsius）反而通常不是构成正当性辩护的决定性的因素。事实上，构成正当性辩护往往取决于所有权结构（ownership structure），这构成了个人自由权的外部领域，使得抽象的个人自由权有可能从抽象的理念进入到客观领域。
因此，个人自由权的现实化，则往往依赖于一种与之相适应的所有权结构（ownership structure）。所有权为自由主体提供了一个可以由其占有、使用和处分的外部领域，使抽象的自由意志获得客观的、可支配的形式。
正如同黑格尔在《法哲学原理》中所言：
人格为了作为理念存在，必须给予他的自由一个外部领域。因为人格这个自在自为存在的无限的意志在这个最初的规定中，还是完全抽象的规定，所以这是个同它有区别的、可构成他的自由领域的那个东西，也同样被规定为与它直接不同而可以与它分离的东西。42
黑格尔在这里进一步的论述何谓所有权结构：
我把某物置于我自己的外部力量支配之下，这样就构成占有；同样，我出于自然需要、冲动和任性而把某物变为我的东西，这个特殊的方面就是占有的特殊利益。但是，作为自由意志的我在占有中成为我的对象，因而也才初次成为现实的意志，这一方面却构成占有的真实而合法的因素，即构成所有权的规定。43
简单来说，个人自由权包括对于私有物进行任意的支配的正当性/可辩护性，同时这种正当性也同样可以构成后续其他正当性的依据。这表明，个人自由权是否具有的正当性的可辩护性来源并不是是否是自因的，而是取决于这是否来自于我的意志，是不是属于我的外部领域——即所有权结构。
但是，显然不能把自由主义简单地理解为对于个人自由权的承认，因为自由权作为法权（Rechte），首先是一种规范性的规定。问题因此不在于自由主义是否承认个人拥有自由，而在于：个人自由权的正当性究竟以什么为根据？如果个人自由权不仅是既存规范所承认的一项权利，而且能够反过来作为审查既存规范之正当性的尺度，那么赋予个人自由权以优先规范地位的根据，就不能来自某种有限的、既定的规范本身。正因此，自由主义必须将个人自由的规范性锚定于某种超越既存有限规范的终极根据之上，使个人自由能够获得独立于有限的规范存在——例如传统共同体习俗、阶级利益乃至国家立法的规范地位。
正因此，自由主义者通常将自由主义的规范依据锚定在“先验规范性”、“普遍人性的内在要求”、“天赋人权”……
所以，黑格尔在论述法的基础的时候说的：
法的基地一般说来是精神的东西，它的更切近的位置和出发点是意志。意志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法权体系是实现了的自由王国，是精神从它自身产生出来的、作为一种第二自然的那个精神的世界。44
综上所述，自由主义的具有三项核心特征：一，承认人的自由意志存在；二，承认个人自由权；三，将个人自由权视为其它规范的正当性基础，而其他规范主张则从属于个人自由权。
5.3 财产权：资本主义积累形式和资本人格化
如果说在前一节中，所有权构成了自由意志的外部领域，那么在资本主义社会[^]中，这种所有权便作为一种特殊的社会形式存在：资本积累的载体。资本在形式上体现为财产，由个人所正当占有的排他性财富。但是实际上，正如同前文引述宣言的所述：“（资本家）在生产中不仅占有一种纯粹个人的地位，而且占有一种社会的地位。资本是集体的产物，它只有通过社会许多成员的共同活动，而且归根到底只有通过社会全体成员的共同活动，才能运动起来。”
同时资本主义的生产积累以个人自由权和私人产权作为积累的形式：
由此可见，财产只有在特定的社会关系中采取资本的形式时，才成为资本。资本的特殊性在于，它不是以满足所有者的直接需要为目的，而是以价值的增殖为自身的运动目的。
在资本主义的经济基础之上，资本主义的生产积累则以个人自由权和私人产权作为积累的形式：
商品不能自己到市场去，不能自己去交换。因此，我们必须找寻它的监护人，商品所有者。商品是物，所以不能反抗人。如果它不乐意，人可以使用强力，换句话说，把它拿走。为了使这些物作为商品彼此发生关系，商品监护人必须作为有自己的意志体现在这些物中的人彼此发生关系，因此，一方只有符合另一方的意志，就是说每一方只有通过双方共同一致的意志行为，才能让渡自己的商品，占有别人的商品。可见，他们必须彼此承认对方是私有者。这种具有契约形式的（不管这种契约是不是用法律固定下来的）法权关系，是一种反映着经济关系的意志关系。这种法权关系或意志关系的内容是由这种经济关系本身决定的。在这里，人们彼此只是作为商品的代表即商品所有者而存在。在研究进程中我们会看到，人们扮演的经济角色不过是经济关系的人格化，人们是作为这种关系的承担者而彼此对立着的。45
马克思在《资本论》中首先通过两种不同的商品流通公式区分了普通商品交换与资本运动。普通商品流通可以表示为：
C−M−C
即商品转化为货币，再由货币转化为另一种商品。在这一运动中，货币只是交换的中介，而运动的目的在于获得另一种具有使用价值的商品。一个人出售自己的商品，并不是为了使货币本身增加，而是为了通过货币取得自己所需要的使用价值。因此，这一运动虽然包含价值形式的变化，却不以价值本身的增殖为目的。
资本的运动则采取相反的形式：
M−C−M′
其中 M′ 大于 M，即：
M′=M+ΔM
在这里，运动的起点和终点都是货币，而终点的货币量却多于起点。因而，资本运动的目的并不是取得某种特定的使用价值，而是取得更多的价值。货币在这里不再只是交换的中介，而成为价值增殖过程的起点和终点。
这一区别构成了马克思所谓资本的“一般公式”的基础。资本的运动并不是简单的“拥有更多财产”，而是价值自身不断要求增殖的运动。正是在这一意义上，资本成为一种具有自身运动形式的社会关系。
然而，如果商品按照其价值进行交换，那么 M−C−M′ 中的 ΔM 又究竟从何而来？如果所有商品都按照等价交换原则进行交换，仅仅通过流通本身并不能产生新的价值。因此，资本增殖的秘密不能单纯地存在于流通领域之中，而必须进入生产领域寻找。
这一问题的解决以一种特殊商品的出现为前提，即劳动力商品。资本家以货币购买生产资料和劳动力，使货币进入生产过程：
M−C⋯P⋯C′−M′
其中 P 表示生产过程。劳动力商品的特殊之处在于，它的使用能够创造出新的价值，而且能够创造出超过劳动力自身价值的价值。资本家购买劳动力所支付的工资，是劳动力商品的价值；但在生产过程中，劳动力所创造的价值可以超过这一价值。二者之间的差额，便形成了剩余价值。
因此，资本主义生产的特殊性并不在于资本家单纯拥有生产资料，也不在于市场上存在商品交换，而在于：生产资料的所有权与劳动力商品化结合起来，使生产过程成为价值增殖过程。原本作为个人财产存在的生产资料，在这一社会关系中取得了资本的形式；原本作为个人能力存在的劳动能力，则成为可以被购买和使用的劳动力商品。
由此，资本主义社会中的所有权关系发生了一个重要变化。在表面上，资本主义交换仍然以独立的法律人格为前提：资本家拥有货币和生产资料，劳动者拥有自己的劳动力；双方以自由人的身份进入市场，并通过契约交换彼此的所有物。因而，从法权关系的角度来看，这一交换完全可以表现为自由、平等、所有权和契约的关系。
但这种法权关系所掩盖的，恰恰是生产过程中所发生的价值增殖关系。劳动者出售的不是已经完成的劳动，而是一定时期内使用自己的劳动力的权利；资本家则取得劳动力的使用权，并在生产过程中使其创造新的价值。于是，所有权关系与生产关系在这里结合起来：资本家作为生产资料所有者，可以支配生产过程；劳动者虽然在法权上是自由的，却必须通过出售自己的劳动力才能获得生活资料。
因此，资本主义财产权不能再被简单理解为个人与物之间的关系。生产资料“属于”资本家，真正意味着资本家在特定社会关系中拥有对生产资料的排他性支配权，并因此能够组织生产、购买劳动力并占有生产过程中形成的剩余价值。财产权由此表现为一种社会关系的法律形式。
而当剩余价值不再被全部用于个人消费，而被重新投入生产时，资本主义生产便获得了积累的形式。假定资本家获得的剩余价值为 ΔM，其中一部分被用于个人消费，另一部分则重新转化为追加资本：
M′=M+ΔM
其中一部分：
ΔM→消费
另一部分：
ΔM→追加资本
于是，资本运动便重新开始：
M−C⋯P⋯C′−M′
但这一次，新的 M′ 已经成为更大规模资本运动的起点。由此形成：
M−C⋯P⋯C′−M′→M′−C′⋯P′⋯C′′−M′′→⋯
这就是资本积累。
因此，资本主义积累并不是简单意义上的“财富越来越多”，而是剩余价值不断转化为追加资本，并重新进入价值增殖过程。资本一旦进入这一循环，就不再是静止的财产，而成为一种不断要求自身扩张的价值运动。资本家如果将全部剩余价值用于消费，他作为资本家的资本便无法实现扩大再生产；相反，只要他继续作为资本家参与竞争，就必须不断将一部分剩余价值重新投入生产。
马克思在《资本论》中这样论述：
作为这一运动的有意识的承担者，货币所有者变成了资本家。他这个人，或不如说他的钱袋，是货币的出发点和复归点。这种流通的客观内容——价值增殖——是他的主观目的；只有在越来越多地占有抽象财富成为他的活动的唯一动机时，他才作为资本家或作为人格化的、有意志和意识的资本执行职能。因此，绝不能把使用价值看作资本家的直接目的。他的目的也不是取得一次利润，而只是谋取利润的无休止的运动。这种绝对的致富欲，这种价值追逐狂，是资本家和货币贮藏者所共有的，不过货币贮藏者是发狂的资本家，资本家是理智的货币贮藏者。货币贮藏者竭力把货币从流通中拯救出来，以谋求价值的无休止的增殖，而精明的资本家不断地把货币重新投入流通，却达到了这一目的。46
正是在这里，马克思所谓的“资本人格化”才获得了具体含义。资本家当然是一个具有独立意志的自然人，也是现代法权意义上的人格主体；但当他作为资本家行动时，他的行动又受到资本增殖逻辑的规定。资本家并不是因为个人性格特别贪婪，才要求资本不断增殖；相反，资本增殖本身构成了资本家作为资本家存在的条件。他必须使投入的货币重新转化为更多的货币，并将其中一部分重新投入生产，否则就会在资本之间的竞争中失去自己的资本地位。
因此，马克思所谓“资本家只是资本的人格化”，并不是说资本家失去了自己的个人意志，而是说：作为资本家，他的个人意志必须承担资本运动的客观逻辑。资本的增殖要求通过一个具有法律人格的个人才能进入现实的生产过程；而这个个人也因此成为资本这一社会关系的“人格化”承担者。
由此便出现了一个值得注意的倒置。现代法权首先将个人规定为自由而独立的主体：个人拥有自己的意志，并能够成为自身行动的归属者；这种意志进一步通过所有权获得一个外部领域——“这是我的东西。”但当生产资料进入资本关系之后，这一“我的东西”便不再只是个人意志的静态外部对象，而开始表现为一种能够规定其所有者行动的社会关系。资本家拥有资本，但作为资本家，他又必须服从资本的增殖逻辑。
于是，在资本主义社会中出现了一种特殊的结构：
个人支配资本，而资本又通过其自身的增殖逻辑支配作为资本所有者的个人。
这并不意味着资本主义废除了现代个人的自由法权。恰恰相反，资本主义生产关系在很大程度上正是通过自由、平等和所有权这些法权形式获得现实存在的。问题在于：法权上的自由主体与资本关系中的经济主体并不是同一个层次上的规定。前者将个人规定为能够自主处分自身及其财产的主体；后者则使这种财产进入一种超出个人意志的价值增殖运动。
因此，资本主义社会的特殊性并不是简单地存在“私人财产”，而是个人所有权被纳入资本积累过程之后所产生的特殊社会关系。在这一关系中，财产不再只是个人自由的外部领域，而成为资本运动的承担形式；而个人也不再只是财产的支配者，同时成为资本这一社会关系的人格化形式。
由此，我们便抵达了社会主义批判市民社会的真正问题：
资本主义社会通过自由、平等和所有权确立了个人作为独立法权主体的地位，但是却生产了资本主义生产方式中新的剥削方式和支配方式。那么社会主义所要克服的究竟是个人自由本身，还是使生产资料能够作为资本而存在的特定所有权关系？
5.4 社会主义主张与市民社会的根基
5.4.1 市民社会的根基
如果将前面的讨论重新梳理，我们可以看到，现代个人主义并不只是关于“个人”的一种抽象观念，而是与一整套特定的社会关系和制度形式联系在一起。个人首先被规定为具有自由意志的主体（agent），即自身行动的归属者和责任承担者；而这种抽象的自由意志又必须获得一个外部领域，才能成为现实的自由。财产权正是在这一意义上成为个人自由的客观形式：个人不仅拥有自己的意志，而且能够将这种意志延伸到某些外部对象之上，并以“这是我的”为根据排除他人的任意干涉。
不过，“个人主义”作为一种体现了主张“个人自由权”的思想倾向，并不尽然都将主张自由权视为具有是实体性的最高规范，这需要加以严谨的区分。
由此可见，现代市民社会的基本单位其实是一个个具有独立意志、拥有财产并能够通过契约进入交换关系的私人主体。个人首先作为私人主体存在，然后通过所有权、契约和交换与其他私人主体发生联系。个人之间的社会联系因此不再主要以共同的身份、传统习俗或政治共同体的直接归属为中介，而是越来越通过财产关系和交换关系建立起来。
这一点也意味着，市民社会中的“社会性”具有一种特殊的形式：个人越是作为独立的私人主体存在，就越需要通过社会关系满足自身的需要。一个人的劳动、财产和消费都越来越依赖于其他人的劳动、财产和消费。因而，私人利益并不是与社会性相对立的纯粹孤立状态；恰恰相反，私人利益通过交换而形成相互依赖的体系。个人追求自身利益的活动，在客观上把彼此独立的个人联系成为一个复杂的社会整体。
但这种社会联系同时包含着一种内在的张力。个人之间虽然在法权形式上被规定为自由而平等的主体，但他们所拥有的财产、生产资料以及支配社会生产的能力却并不相同。因而，形式上的平等并不意味着现实社会关系中的支配关系消失。当财产权进一步进入资本主义生产关系以后，私人财产便不再只是个人自由的外部领域，而开始成为组织生产、支配劳动和占有剩余价值的社会权力形式。正如前一节所讨论的，资本甚至进一步获得了超出个人意志的自身运动逻辑，并通过资本积累反过来规定资本所有者的行动。
由此，市民社会便呈现出一种根本性的双重结构：一方面，它通过自由、平等、所有权和契约将个人确立为独立的法权主体，使个人摆脱了传统身份和传统权威、人身依附关系的直接束缚；另一方面，这些以个人自由为基础的制度形式又将个人置于一种高度复杂的社会依赖关系之中，并可能产生新的财产不平等和社会支配关系。
因此，市民社会的问题并不能简单归结为“个人主义是否正确”，也不能简单理解为个人利益与集体利益之间的冲突。更准确地说，问题在于：当个人自由通过私人所有权获得现实形式，并通过交换关系与其他个人建立社会联系时，这些关系究竟会产生怎样的社会结构？而一旦这种结构进一步表现为资本积累和社会阶级关系，个人自由本身所要求的平等与独立，又是否会与其现实的社会条件发生矛盾？
正是在这里，社会主义批判获得了自己的出发点。它所面对的并不只是某些个人拥有了“太多”的财产，而是私人所有权、自由交换和资本积累所构成的整个社会关系结构。因此，社会主义的问题也不再只是重新分配既有财富，而开始涉及生产资料的所有权、生产过程的组织以及社会生产本身的社会化问题。
5.4.2 蒲鲁东：财产权侵蚀共和国？
如果说前文所讨论的财产权，是个人自由获得现实形式的外部领域，那么问题随即出现：当每一个个人都拥有一个能够排除他人的私人领域时，一个由这些个人共同组成的社会又如何可能保持其公共性？个人自由要求存在“这是我的”这样的私人领域，而共和国所要求的，却恰恰是存在某种“这是我们的”共同领域。由此，个人自由权与公共性之间便形成了一种潜在的冲突。
古典意义上，“共和国”（republic）而首先可以理解为一种公共事务和共同世界的政治形式。拉丁语 res publica 本身即包含“公共之物”、“公共事务”的含义。共和国的成员并不是简单地共同生活在同一个国家疆域之内，而是共同占有、使用和治理某些属于共同体的事务与空间。因而，共和国的存在预设了某种不能被任意私人化的共同领域。
而私人所有权所具有的最重要特征之一，恰恰是排他性。当某个对象被规定为“我的东西”时，这一规定不仅意味着所有者可以使用它，同时也意味着其他人原则上被排除在这种使用之外。
1840年蒲鲁东的出版《什么是所有权？》中，其对所有权讨论的出发点并不是单纯的经济学问题，而是一个关于权利正当性的问题。他尤其针对法国革命以来将所有权视为自然权利的传统展开批判。在他看来，自由、平等和安全之所以能够被理解为普遍的权利，是因为它们属于人的存在和社会关系本身；而所有权却具有不同的性质：它是一种针对外部对象的排他的、可以处分和转让的权利，因此必须回答一个问题——一个人凭什么能够获得排除其他人的权利？
蒲鲁东首先考察了通常被用来证明所有权正当性的几个根据，其中最重要的是占有（occupation）和劳动（travail）。47对于占用而言，一个人事实上占有某物，并不能自动推出他对该物拥有绝对的所有权。蒲鲁东借用了西塞罗关于剧院座位的比喻：剧院作为整体属于所有人，但某个人可以占有其中一个座位；这种占有并不意味着他因此获得整个剧院的所有权。由此，蒲鲁东试图区分占有某物的事实与对某物拥有绝对支配权的法权。在他的论证中，占有可以是有限的、与实际使用相联系的，而所有权则要求一种更加绝对的支配。
这一点对于理解蒲鲁东尤其重要。因为他的“所有权”并不是泛指一个人对生活资料和劳动成果的实际使用，而主要针对一种能够使所有人获得排他的收益权和支配权的制度形式。也因此，他后来著名的命题——
“所有权就是盗窃！”48
这并不是说，任何形式的个人占有都是非法的。其旨在表达：当所有权使一个人能够在不以自身劳动为根据的情况下取得他人劳动所产生的收益时，这种所有权便失去了正当性。《什么是所有权？》第二章已经把这种问题明确置于“天然权利”的框架中讨论；第四章则进一步列举一系列论题，试图从生产、劳动、社会秩序、暴政以及平等等不同角度证明这种绝对所有权不能成立。
因此，蒲鲁东认为所有权作为一种绝对法权所包含了支配关系。一个人可以使用自己劳动所得的产品，但由此并不能推出他可以凭借所有权永久地要求他人向自己支付地租、利息或者其他形式的收益。正是在这里，蒲鲁东把财产权问题从个人与物的关系转化成了人与人之间的社会关系问题：所谓“我的财产”，不仅意味着我可以使用某件物，而且意味着其他人被排除在这种使用之外；而当这种排除能够产生持续的收益时，所有权便成为一种社会支配的手段。
为此，蒲鲁东指出：
所有权，按照它语源上的意义和法学上的定义来说，是社会以外的一种权利：因为显然可以看出，如果每个人的财富是社会的财富，一切人的地位就会是平等的，因此说所有权是一个人可以随意支配社会财产的权利，那就不言而喻是矛盾的了。所以，如果我们为了自由、平等、安全而联合起来的话，我们为了财产就不是这样；所以，如果所有权是一种天然权利，那么这种天然权利就不是社会的，而是反社会的。49
这种论证也解释了为什么蒲鲁东把所有权问题与社会和政治秩序联系起来。在他看来，自由和平等并不是孤立个人之间相互承认的抽象权利，而是社会本身得以成立的条件。如果社会以自由和平等为自己的规范基础，那么它就不能同时承认一种使某些人能够凭借财产权获得超出其他人的社会支配能力的绝对权利。蒲鲁东甚至因此提出一个非常激进的判断：如果所有权真的是一种绝对的、天然的权利，那么它就与社会本身发生矛盾，因为社会的存在以成员之间的平等关系为前提，而绝对所有权却允许个人以自己的财产为根据排除其他社会成员。
不过，蒲鲁东并没有因此取消私人生产资料占有：蒲鲁东并没有简单地要求以一种统一的公有制取代一切个人占有，恰恰相反，他试图在占有与所有权、个人使用与社会权利、个人劳动与社会平等之间寻找一种新的关系形式——具体来说就是以个人占有、小生产者所有制为基础的互助模式50，在这种制度下，人们对所有物正当占有的可辩护性来自于劳动和生产。
从这一意义上说，蒲鲁东构成了从个人主义的法权结构向社会主义问题过渡的重要环节。如果说自由主义的问题是：个人如何获得一个不受他人任意干涉的外部自由领域？那么蒲鲁东所提出的问题就是：当这个外部自由领域以绝对财产权的形式存在时，它是否会反过来成为限制其他人的自由领域？
正因此，蒲鲁东持有一种混杂着市民社会理念和共和主义观念（即所谓的“免于被支配”）的激进主张，这种主张使得他既主张基于经济平等为基础的社会平等，但是又拒绝废除私有制。这使得蒲鲁东尽管走到了社会主义的门前，却依然没有抛弃市民社会的个人自由权赖以生存“外部领域”——即所有权形式。
蒲鲁东的核心问题在于：“个人自由需要财产权作为其外部领域”，但”财产权又可能成为另一个人自由的外部限制“。这意味着，问题已经不能再通过简单地扩大或缩小个人权利来解决。真正的问题开始变成：现代市民社会代表的个人自由权赖以实现的产权结构本身是否需要被重新组织？
这正是社会主义问题得以出现的地方。社会主义（尤其是马克思主义）带来了一种全新的自由观，由此不再仅仅意味着要求“更多的平等”，而是开始追问：生产资料究竟应当由谁占有，劳动者之间应当以何种方式组织生产，以及个人自由与社会生产之间应当通过何种制度关系连接起来。蒲鲁东虽然没有由此直接形成后来马克思主义意义上的资本主义生产方式批判，但他已经将财产权从一种不言自明的个人权利转化成了一个需要从劳动、平等、社会关系和政治正当性重新审查的问题。
5.4.3 社会主义、社会化以及共产主义变革
如果说个人主义的基本问题是主张以自由意志主体为基础的个人自由，那么社会主义所提出的问题则可以被概括为：在具体社会关系中个人究竟是在什么样的社会关系中最终实现个人的自由？
社会主义规范的出发点在于：现代个人并不是一个先于社会而独立存在的抽象原子，他们首先生活在具体的社会关系之中而获得规定性。正如同马克思所言：
环境的改变和人的活动或自我改变的一致，这只能被看作是并合理地理解为革命的实践……
费尔巴哈不满意抽象的思维而喜欢直观；但是他把感性不是看作实践的、人的感性的活动。
费尔巴哈把宗教的本质归结于人的本质。人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。51
市民社会对于自由意志主体和法权结构的主张一方面将个人规定为独立的私人主体，使个人能够通过所有权和契约处分自己的财产和劳动；另一方面，又通过交换、分工和市场将这些彼此独立的个人连接成一个高度相互依赖的整体。于是，个人的独立性与社会的相互依赖性并不是彼此排斥的，而是同时存在的。
在资本主义社会中，这种社会相互依赖往往采取了私人关系的形式。社会成员共同参与生产，但生产资料却可以作为私人财产存在；劳动本身具有高度的社会性，但劳动成果却可以通过私人所有权被占有；个人的生产活动彼此依赖，但这种依赖关系又通过商品交换表现为彼此独立的私人行为。于是，生产的社会性与占有的私人性之间形成了张力。
社会主义首先就是对这一张力的回应。
社会主义试图质疑：不是个人作为独立主体的存在，而是个人获得自由的社会条件是否能够通过私人所有权和市场交换得到充分实现。社会主义的基本问题并不是“个人还是集体”，而是：
个人之间究竟应当以何种方式建立社会关系，使社会生产所产生的相互依赖不再以私人支配和相互竞争的形式表现出来？
在这一意义上，“社会化”（socialization）比单纯的“集体化”更能够说明社会主义问题的基本方向。
所谓社会化，并不只是把某件原本属于个人的东西转交给一个更大的集体，也不只是把私人财产登记为国家所有。更一般地说，社会化意味着某种原本以私人形式组织的活动、资源或社会关系，被重新理解和组织为社会共同活动的一部分。它关注的并不仅仅是谁“拥有”某物，更关注某物如何被生产、使用、分配以及治理。
因此，社会化至少包含一个重要的观念转换：从“谁占有它？”转向“它作为一种社会条件，应当如何被共同组织？”
例如，一块土地可以被理解为某个个人的财产，也可以被理解为社会成员共同生活和生产所必须利用的条件。一个工厂可以被理解为资本所有者的财产，也可以被理解为由大量劳动者共同参与生产、并依赖整个社会的基础设施、知识和技术而存在的社会生产组织。一个教育体系、一套交通网络或者一种知识资源，同样具有超出私人主体的社会性。
一个典型的例子是：
“当分工发达的时候，几乎每个人的劳动都是整体的一部分，它本身没有任何价值或用处。因此工人不能指任何东西说：这是我的产品，我要留给我自己。”（[托·霍吉斯金]《保护劳动[反对资本的要求]》[1825年伦敦版第25页]，[L.]XI，1、2）52
在这一意义上，“社会化”（socialization）比单纯的“集体化”更能够说明社会主义问题的基本要求。
社会主义所提出的“社会化”问题，最终涉及的不只是所有权，而是控制、决策、生产和分配的社会组织形式。如果社会生产本身是由无数人的共同劳动完成的，那么生产过程中的决策权、生产成果的分配方式以及生产资料的使用方式，就不能仅仅根据某一个私人主体对于财产的法律权利来决定。
在这里，社会主义与个人主义之间的关系也需要重新理解。个人主义所要求的，是使个人摆脱对其他个人的任意依附：这在历史上表现为对传统主义和人身依附的反对；而社会主义所要求的，则是使个人能够在一种不以私人支配为前提的社会关系中实现这种个人的自由。这种自由不以抽象的所有制形式和占有为基础，它植根于更具体的经济学基础。
同时这也表明，马克思主义从来不拘泥于一般社会主义运动中抽象的平等理念，因为“平等的权利按照原则仍然是资产阶级的法权”;同时，马克思也认为“把所谓分配看做事物的本质并把重点放在它上面，那也是根本错误的。”53因为：
消费资料的任何一种分配，都不过是生产条件本身分配的结果。而生产条件的分配，则表现生产方式本身的性质。例如，资本主义生产方式的基础就在于：物质的生产条件以资本和地产的形式掌握在非劳动者的手中，而人民大众则只有人身的生产条件，即劳动力。既然生产的要素是这样分配的，那末自然而然地就要产生消费资料的现在这样的分配。如果物质的生产条件是劳动者自己的集体财产，那末同样要产生一种和现在不同的消费资料的分配。53
为了更清晰的认识马克思主张的，我们来引用一段马克思的论述：
在必要劳动时间之外，（资本增值）为整个社会和社会的每个成员创造大量可以自由支配的时间（即为个人生产力的充分发展，因而也为社会生产力的充分发展创造广阔余地），这样创造的非劳动时间，从资本的立场来看，和过去的一切阶段一样，表现为少数人的非劳动时间，自由时间。资本还添加了这样一点：它采用技艺和科学的一切手段，来增加群众的剩余劳动时间，因为它的财富直接在于占有剩余劳动时间；因为它的直接目的是价值，而不是使用价值。
于是，资本就违背自己的意志，成了为社会可以自由支配的时间创造条件的工具，使整个社会的劳动时间缩减到不断下降的最低限度，从而为全体[社会成员]本身的发展腾出时间。但是，资本的趋势始终是：一方面创造可以自由支配的时间，另一方面把这些可以自由支配的时间变为剩余劳动。52
由此来看，社会主义所谓的“社会化”并不能仅仅理解为生产资料所有权形式的改变。更一般地说，它意味着：将已经具有社会性质的生产活动，从私人支配的关系中解放出来，并使其成为社会成员能够共同决定的活动。资本主义已经使生产过程高度社会化，但这种社会化的生产仍然以私人资本的形式组织，并以资本增殖作为生产的直接目的。社会主义所要改变的，正是这种社会生产与私人占有之间的关系。
这种“社会化”变革将为个人的自由本身奠定基础，因为它不是在泛泛的主张“自由”、“平等”这样的抽象规范，而是为“人的自由发展”本身创造地基。正如同黑格尔试图通过“所有权”使得个人自由进入客观领域，马克思主张通过社会化的变革肢解资本主义私人占有蕴含的支配关系，同时为“自由、全面的发展”奠定基础。
具体地说，这个基础便是生产率的提升、生产方式的变革以及自由时间的增加——更一般地说：即平均社会必要劳动时间的缩减。
六、当代中国的“集体主义”？
根据前文我们的讨论，显而易见，19世纪的“集体主义”主要是在社会主义运动内部围绕所有制、生产组织以及国家与社会关系形成的政治概念。但是在进入20世纪以后，尤其是在中国语境中，“集体主义”的含义逐渐发生了显著变化。它不再仅仅指向一种关于生产资料和社会组织形式的制度主张，而越来越成为一种能够被用于描述国家、社会与个人关系的综合性规范语言。
换言之，它开始指导人与人之间的社会关系，即：“集体主义”概念开始伦理化。同时，开始与传统主义价值观相结合。
这一变化并不是简单的概念误用，而是“集体主义”在不同制度和知识体系中不断被重新编码的结果。它至少形成了三个彼此关联而又有所区别的层次：作为社会主义意识形态原则的集体主义、作为日常伦理规范的集体主义，以及作为社会科学分类范畴的集体主义。
6.1 社会主义运动与集体主义话语
要理解集体主义在中国的话语演变，首先需要回到一个基本事实：“集体主义”作为一个政治术语，在中国的出现晚于“社会主义”和“共产主义”。有学者指出，“集体主义”的概念是马克思主义的核心概念，与社会主义、共产主义一同成为了当代中国意识形态的重要组成部分，但在“集体主义”传入初期，更多的是受到苏联教育模式的影响，它晚于社会主义和共产主义为人们所接受。54 集体主义作为一个政治名词术语，最早产生于18世纪，但它在中国的出现则是五四运动以后的事情，而且是中共早期领导人和进步民主人士在反对个人主义的过程中提出来的。55 1936年11月，郭沫若在《青年与文化》一文中明确使用了“集体主义”一词，他写道：“个人都在以集体主义的精神努力，那努力的成果总汇起来便足以转移时势。”56
不过，早在北洋时期，具有集体主义色彩的概念就已经被提出，这主要是体现在早期共产党人对于公有制的主张上。陈独秀也在系统性地传播社会主义思想。陈独秀认为资本主义存在着资本私有和生产过剩两大弊端，只有采取社会主义的方法才能解决，“救济这二大缺点，只有采用社会主义的生产方法：资本归公”。他将社会主义制度简单概括为“资本集中，财产公有”。57 陈独秀等人对社会主义的传播，为集体主义作为一种规范原则在中国的落地提供了制度想象的基础。
建国后，集体主义开始成为一种社会主义的宣传话语动员策略。比较典型的例子是1957年2月22日《人民日报》第一版中的社论，题为《用集体主义教育农民》。文中指出，农民“加入了农业合作社，并不等于新的意识已经完全代替了旧的意识。“文中认为：”新旧思想意识斗争的过程是很长期的、艰苦复杂的。在这个过程中，党的任务是要不断地加强对农民群众的集体主义教育，一步步地克服他们从旧社会带来的利己主义和小生产者的散漫性。“58
在这里，集体主义开始首次从一种明确的社会主义规范主张进入思想教育的领域，直接指导国家、组织与农民的直接关系。不过，文章依旧清晰的指出”巩固农业社的基本关键在于增加生产，增加社员收入，这是毫无疑问的。我们决不能抛开具体的经济工作而空谈思想教育“，并且强调将思想教育与增产相结合以巩固刚建成的社会主义集体经济。
同样典型的例子还有1964年2月10日的通讯。1964年2月10日，《人民日报》发表长篇通讯《学大寨志 长大寨风 走大寨路 山西和京郊广大干部社员添干劲挖潜力努力改变生产面貌》，向全国广泛宣传大寨群众自力更生、战天斗地的事迹，并配发社论《用革命精神建设山区的榜样》，号召全国“每一个地方，不论是山区还是平原，都要很好地学习大寨的经验”。大寨精神的核心是 “政治挂帅、思想领先的原则，自力更生、艰苦奋斗的精神，爱国家、爱集体的共产主义风格” 。这里将爱国、爱集体作为共产主义的风格相并列，同样是”集体主义话语“在社会主义运动中的重要体现。59
在这里，集体主义开始体现出一种道德化的倾向。在2月10日的通讯中，通讯鼓励”依靠集体，艰苦奋斗，变成了高产单位“；“不坐等机械、化肥，不坐等国家贷款，不坐等成套经验，自力更生发展生产”。通讯还号召，不拘泥于生产条件限制，依靠集体力量发挥集体能动性，具有鲜明的道德化色彩（即强调对某个道德主体的义务）和时代特征。
6.2 关于集体主义话语的实证研究
1949年以来，集体主义价值观究竟发生了怎样的变化？是整体衰退，还是部分转型？不同面向的”集体主义“概念是否走向了不同的方向？
刘琳琳、朱廷劭、任孝鹏（2020）的一项研究为这一问题提供了重要的实证依据。该研究以1949至2010年间《人民日报》全文语料库为分析对象，通过统计个体主义与集体主义相关词汇的词频变化趋势，考察中国文化价值观的代际变迁，并检验现代性（人均GDP、城市化率、高等教育入学率）对上述变化的预测作用。60
6.2.1 研究设计与方法
该研究选取了三个层次的测量指标：其一，人称代词的使用频率，以第一人称单数“我”代表个体主义取向，第一人称复数“我们+咱们”代表集体主义取向；其二，个体主义价值观词汇，包括“选择”“竞争”“获得”“私人”“自由”“自主”“天赋”“改革”“创新”“公平”等；其三，集体主义价值观词汇，包括“责任”“义务”“分配”“付出”“给予”“公家”“共同”“服从”“遵守”“努力”“支援”“牺牲”“奉献”等。 为控制报纸总字数变化的影响，所有词频均以该词出现次数占当年总字数的比例进行计算。
在代际划分方式上，研究比较了三种方法：一是按重大历史事件划分（共和国建设期1950-1965、文革期1966-1977、改革开放期1978-1991、全球化期1992-2010）；二是按每十年一代划分（1950s至2000s）；三是直接按年份逐年分析，不设代际边界。三种方法的比较使得研究结果可以获得交叉验证。]
6.2.2 核心发现
（一）个体主义整体上升，集体主义整体下降
研究发现，三种代际划分方法得出的结论基本一致。个体主义词汇总词频呈先下降后上升的趋势，在1980年代以后加速增长；集体主义词汇总词频则呈先上升后下降的趋势，1983年是一个关键转折点——此前集体主义词频高于个体主义，此后个体主义词频反超并持续扩大差距。 回归分析显示，年份可以负向预测集体主义词汇总词频（β = -0.75，P < 0.001），正向预测个体主义词汇总词频（β = 0.59，P < 0.001），分别解释了57%和33%的变异量。] 这一结果与基于谷歌图书中文书籍数据库的研究发现基本一致，但《人民日报》中趋势转折的时间点略早于书籍数据（个体主义词频在1980年左右即超过集体主义，而书籍数据中这一转折出现在1990年代初），反映出官方媒体在价值观引导上的前瞻性。
（二）”集体主义“内部的异质性
这一发现对理解“集体主义”概念在当代中国的复杂性尤为关键。研究揭示，集体主义并非一个同质的整体，其不同面向呈现出截然相反的变化趋势：
第一类是衰退中的集体主义。与计划经济体制和层级服从相关的词汇词频显著下降：“分配+分派”（β = -0.36，P < 0.05）、“服从+遵守”（β = -0.39，P < 0.01）、“支援+帮助”（呈持续下降趋势）等词汇的使用频率随年份增长而减少。64 这表明，与“命令—服从”模式和再分配体制相联系的传统集体主义正在弱化。
第二类是增强中的集体主义。与道德责任和公共奉献相关的词汇词频反而呈上升趋势：“义务+责任”（β = 0.84，P < 0.001）、“付出+给予”（β = 0.70，P < 0.001）、“公家+共同”（β = 0.58，P < 0.001）、“牺牲+奉献”（β = 0.42，P < 0.001）等词汇均随年份显著增长。 这意味着，并非所有集体主义都在衰退——以“责任伦理”和“奉献精神”为核心的集体主义面向，反而在官方话语中被持续强化。
研究者对此的解释是：《人民日报》作为党和政府的喉舌，在鼓励人们追求个人发展的同时，仍有意识地在舆论上倡导相互帮助、团结奋斗、奉献社会的价值观。 换言之，官方意识形态对集体主义的建构是有选择的——它放弃了对“服从”的强调，但保留并强化了“责任”与“奉献”。
6.2.3 现代性的解释力
研究进一步考察了1975至2010年间现代性指标（人均GDP、城市化率、高等教育入学率合成的综合指标）与词汇词频的关系。结果显示，现代性与个体主义词汇总词频呈正相关（r = 0.42，P < 0.05），与集体主义词汇总词频呈负相关（r = -0.43，P < 0.05）。回归分析表明，现代性可以分别解释个体主义词汇总词频17%和集体主义词汇总词频19%的变异量。
但值得注意的是，现代性的解释力低于Santos等人对全球70多个国家研究发现的35%-58%的水平。这说明，中国的文化价值观变迁除了受现代化进程驱动外，还受到官方意识形态引导、文化传统延续、传染病发病率、耕作方式等其他因素的显著影响。
6.2.4 对本研究的启示
这项研究对理解当代中国“集体主义”话语具有三重启示：
第一，确认了“集体主义”的变迁是一个真实的历史过程，而非仅凭理论推演。 1949年以来，中国社会的价值观确实发生了显著的结构性转变，个体主义上升、集体主义下降的总体趋势在经验层面得到了证实。
第二，揭示了“集体主义”概念内部的异质性。 “集体主义”从来不是铁板一块——它与计划经济体制绑定的“服从型”面向在衰退，但与官方意识形态紧密相连的“责任—奉献型”面向却在增强。这恰好回应了本文开篇提出的问题：为何“集体主义”在日常使用中总是语焉不详？原因之一就在于，人们在使用这个词汇时，所指涉的可能是完全不同甚至方向相反的内容。
第三，提供了官方话语如何选择性建构“集体主义”的经验证据。 《人民日报》作为党和国家的重要舆论阵地，其对集体主义词汇的使用策略体现了意识形态工作的基本逻辑：放弃无法适应市场经济的旧式集体主义话语（如“服从”），同时激活可以与市场经济并存的集体主义话语（如“责任”“奉献”“公家”）。这一发现为第六章第一节关于“官方意识形态中的集体主义”的论述提供了量化支撑。
6.3 传统主义的集体主义？
前文已经表明，“集体主义”在进入中国之后经历了一个显著的伦理化过程：它从一种关于生产资料所有制和生产组织方式的制度主张，逐渐演变为一种指导个人行为的道德规范。一个常见的解释是：这一转变之所以可能，是因为中国传统文化中存在着与“集体主义”相契合的伦理资源——“公”的观念、“家国同构”的伦理秩序、义务本位的价值取向等，为“集体主义”的落地提供了本土化的文化土壤。
然而，这一解释本身需要接受严格的审视。本节试图论证一个更为审慎的命题：中国传统社会并不存在真正的“集体主义”，所谓的“结合”本质上是一种话语性的误认——它并非两种实质性的“集体主义”传统的相遇，而是社会主义“集体主义”借助传统伦理语汇进行的自我表达。 传统伦理资源可供接榫的部分，是“义务本位”的道德形式，而非“集体主义”的实质内容。
6.3.1 “集体主义”的概念门槛
在讨论“中国传统是否存在集体主义”之前，首先需要明确“集体主义”的概念边界。正如本文第二章所界定的，“集体主义”是一种规范主张，其核心特征是将“集体利益”作为一切规范命题的出发点，要求任何关于公共事务的主张都必须最终能够以集体利益得到正当化。这一界定包含几个关键要素：其一，存在一个可被识别的“集体”——即有明确边界、可与非成员区分的群体实体；其二，“集体利益”被赋予优先于“个人利益”的规范地位；其三，这种优先性是制度性的，而非仅仅依赖个人的道德自觉。
中国缺乏所谓的“集团生活”和“团体生活”，这一点在不同的社会学研究和文化研究中都有体现。
例如费孝通在《乡土中国》中指出：中国社会的主要格局是“差序格局”而非“团体格局”。他认为：
团体是有一定界限的，谁是团体里的人，谁是团体外的人，不能模糊，一定得分清楚。在团体里的人是一伙，对于团体的关系是相同的，如果同一团体中有组别或等级的分别，那也是事先规定的。
而中国人的“差序格局”依托于严格的“群己”界限的划法，亲属关系、地缘关系（如街坊）均呈现伸缩性，范围随中心势力强弱而变化：
在传统结构中，每一家以自己的地位作中心，周围划出一个圈子，这个圈子是“街坊”。有喜事要请酒，生了孩子要送红蛋，有丧事要出来助殓，抬棺材，是生活上的互助机构。可是这不是一个固定的团体，而是一个范围。范围的大小也要依着中心的势力厚薄而定。有势力的人家的街坊可以遍及全村，穷苦人家的街坊只是比邻的两三家……中国传统结构中的差序格局具有这种伸缩能力。在乡下，家庭可以很小，而一到有钱的地主和官僚阶层，可以大到像个小国。中国人也特别对世态炎凉有感触，正因为这富于伸缩的社会圈子会因中心势力的变化而大小。
因此，费孝通认为：
在团体里的有一定的资格。资格取消了就得走出这个团体。在他们不是人情冷热的问题，而是权利问题。在西洋社会里争的是权利，而在我们却是攀关系、讲交情。
正因此，在中国传统社会中事实上缺乏一个严格的团体界限，因此也就缺乏明确的公共责任和公共义务：
在乡村工作者看来，中国乡下佬最大的毛病是“私”。说起私，我们就会想到“各人自扫门前雪，莫管他人屋上霜”的俗语。谁也不敢否认这俗语多少是中国人的信条。其实抱有这种态度的并不只是乡下人，就是所谓城里人，何尝不是如此……
一说是公家的，差不多就是说大家可以占一点便宜的意思，有权利而没有义务了。
在这个意义上，中国人的道德义务则主要取决于“伦理”和“中心的势力厚薄”。伦理在于地位身份，以及这个地位身份所蕴含着的社会力量本身。费孝通在文中是这么介绍“伦理”的：
伦重在分别，在《礼记》祭统里所讲的十伦：鬼神、君臣、父子、贵贱、亲疏、爵赏、夫妇、政事、长幼、上下，都是指差等。“不失其伦”是在别父子、远近、亲疏。伦是有差等的次序。在我们现在读来，鬼神、君臣、父子、夫妇等具体的社会关系，怎能和贵贱、亲疏、远近、上下等抽象的相对地位相提并论？其实在我们传统的社会结构里最基本的概念，这个人和人往来所构成的网络中的纲纪，就是一个差序，也就是伦。
以此为标准来衡量，中国传统社会的组织原则与“集体主义”之间存在着根本性的差异。诚然，中国传统思想中确有“崇公抑私”“以群为重”的价值取向，但这些取向并不构成现代意义上的“集体主义”，因为它们所依托的社会结构——以“伦理”关系而非契约关系为纽带的差序格局——本身缺乏“集体”得以成立的前提条件。
6.3.2 “伦理本位”而非“集体本位”
梁漱溟在《中国文化要义》中对此有极为精辟的阐述。他明确指出，中国社会既非“个人本位”，也非“社会本位”（即集体本位），而是一种独特的 “伦理本位” 。这一判断直接否定了“中国传统存在集体主义”的常见说法。
梁漱溟的论证逻辑是：在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是个人本位；把重点放在社会者，是社会本位。中国社会的特殊之处在于，它的重点既不放在个人也不放在社会，而放在 “关系” 之上——即伦理关系。伦理关系始于家庭，“人生将始终在与人关系中而生活”。这种关系不是个人与集体的关系，而是“此一人与彼一人”之间的情谊关系和义务关系。
“伦理本位”与“集体本位”的关键区别在于：集体是有边界的、有对抗性的组织实体，而伦理关系则是无边界、无对抗的。 梁漱溟写道：“此种组织与团体组织是不合的。它没有边界，不形成对抗。恰相反，它由近以及远，更引远而入近；泯忘彼此，尚何有于界划？”在中国传统观念中，社会是一个由伦理关系层层推展而成的“天下”，而非由若干相互竞争的“集体”组成的体系。“天下”观念的本质是超集体的——它超越了一切特定的群体边界，指向一个普遍的、无畛域的人间秩序。
因此，中国传统社会缺乏“集体主义”得以成立的结构性前提。正如梁漱溟所指出的，中国社会“缺乏集团生活”——“中国人缺乏集团生活”并非偶然，而是中国社会构造的必然结果。没有集团，何来集体主义？
6.3.3 “公”的模糊性：差序格局中的公私相对论
中国传统思想中“公”的观念常常被援引为“传统集体主义”的证据。然而，这一论证忽略了一个关键事实：在传统中国的差序格局中，“公”与“私”是相对的、可伸缩的，并不存在一个稳定的、具有明确边界的“集体”。
费孝通的“差序格局”概念为我们理解这一问题提供了重要工具。在差序格局中，社会关系是以个人为中心、按亲疏远近的水波纹般推展开去的网络。在这一格局下，“公”与“私”的划分是情境性的：相对于“我”而言，“家”是公；相对于“家”而言，“族”是公；相对于“族”而言，“国”是公。反过来，“国”相对于“天下”又成了“私”。正如梁漱溟所言，“伦理关系是平面的”，它“由近以及远，更引远而入近”，并不存在一个固定不变的“集体”可供个人服从。
这种公私相对性对“集体主义”构成了根本性的挑战。集体主义要求个人服从于一个明确的、具有优先性的集体意志，但中国传统伦理中并不存在这样一个明确的对象——“公”可以指家庭、可以指宗族、可以指国家、也可以指天下，其内涵取决于具体的语境和关系。同时在日常的公共生活中，传统主义的政治文化中的道德义务通常讲求忠诚于“师生关系”、“同门关系”所构成的恩荫关系，这与现代集体主义公共生活要求的忠诚于抽象集体意志存在内在冲突。
因此，所谓的“崇公抑私”传统，并不能等同于“集体利益高于个人利益”的规范主张。它并不是植根于具体的集体意志、公共生活，而是植根于传统主义的伦理身份和社会地位——两者之间存在显著的差异。
6.3.4 义务本位：形式与实质的区分
传统伦理强调个人对家庭、宗族、国家的义务，这一义务本位的取向与“集体主义”的规范要求在形式上确有相似之处。但这只说明二者在“义务”的形式层面具有可通约性，并不证明中国传统社会存在“集体主义”的实质。
关键的区别在于义务的对象和基础。传统伦理的义务是 “伦理义务” ——它源于个人在伦理关系网络中的特定位置（父、子、兄、弟等），其内容因关系的亲疏远近而异。一个人之所以有义务赡养父母，不是因为他隶属于“家庭”这个集体，而是因为他与父母之间存在着特定的伦理关系。与此相对，“集体主义”所要求的义务是 “集体义务” ——它源于个人作为集体成员的身份，其内容是一般性的、不因个人在关系网络中的位置而异的。
梁漱溟精辟地指出，中国传统伦理的根本原则是“互以对方为重”——而不是“以集体为重”。在伦理本位的社会中，“一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者”。这里的“他人”是具体的、有特定关系的人，而非抽象的“集体”。因此，传统伦理中的义务指向的是具体的人际关系，而非超个人的集体实体。
当然，传统社会的个人对“族”或“国”也承担义务，但梁漱溟认为，这些只是家庭伦理的推广和延伸——“举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重”。对“国”的义务，本质上是对“国家”这个被伦理化了的对象的义务，而非对“集体”实体的义务。
6.3.5 从“伦理义务”到“集体义务”的断裂
传统伦理义务与集体义务之间的区别不是程度上的差异，而是结构性的断裂。如果真的实行“伦理本位”到“集体主义”的转变，意味着整个社会组织原则的根本变革。这意味着传统以具体个人的社会地位和社会身份的传统主义的本身的解体或者转型。
在伦理本位的社会中，个人与群体的关系经由伦理关系中介——个人首先是家庭成员、宗族成员，然后才是更大共同体的成员。集体主义则要求个人与其所隶属的集体之间建立直接的关系——个人直接作为“集体的一份子”而存在，其义务直接指向集体意志本身，而不需要经由伦理关系的中介。这种“去中介化”是现代“集体主义”与传统“伦理本位”之间最本质的区别。
结语：重新理解“集体主义”
如果回过头来看“集体主义”这一概念，可以发现，它从来不是一个具有固定内容的政治价值，也不是一个可以与“个人主义”简单对置的思想标签。本文从概念史与谱系学的角度所追踪的，恰恰是这个词如何在不同的历史关系中不断改变自己的意义。
19世纪社会主义运动中的 collectivisme，首先并不是一种抽象的道德训诫，而是对现代私有制、生产资料占有以及社会生产组织方式的回答。无论是第一国际内部围绕集体所有制展开的争论，还是巴枯宁对国家共产主义的批判，“集体主义”所面对的首先都是一个制度性问题：生产已经成为社会性的活动，但生产条件究竟由谁占有，又由谁决定生产活动的组织方式？ 在这一意义上，集体主义并不是简单地要求个人服从集体，而是试图重新组织社会化的生产关系。
然而，随着这一概念进入更广泛的政治与社会思想，它逐渐脱离了最初的制度语境。“集体主义”开始被用于说明国家干预、社会立法、公共责任乃至一种特定的道德人格。到了中国语境中，这种变化尤其明显：集体主义逐渐从社会主义制度的一个规范性原则，转变为一种关于个人应该如何生活、如何对待他人、如何理解自身与国家和社会关系的伦理语言。于是，“责任”“义务”“奉献”“牺牲”等概念逐渐成为集体主义的重要组成部分，而其最初关于所有制和生产组织的含义反而被遮蔽。
这也意味着，我们今天习以为常的“个人主义—集体主义”二分，本身就是一个需要被历史化的问题。
如果把个人主义理解为一种以个人作为独立规范主体的思想传统，那么它所反对的并不必然是人与人之间的一切共同关系；同样，如果把社会主义理解为对资本主义社会关系的批判，那么它所要求的也并不必然是以一个抽象的“集体”取代具体的个人。恰恰相反，马克思主义的问题意识在这里提出了一个更为困难的问题：一个人要成为真正自由的个人，需要什么样的社会条件？
个人的生存本身已经是社会化的。衣食住行、教育、知识、交通、科学技术以及生产能力，都不是一个孤立个人能够独立创造的。现代社会越是发展，个人对社会协作的依赖就越深。因此，问题并不是个人与社会之间究竟应该谁优先，而是：社会化的生产是否能够以个人的自由发展为目的，而不是反过来使个人成为既定生产关系和支配关系的手段。
这使“社会化”成为理解社会主义与个人自由之间关系的关键。资本主义并没有创造一个由彼此独立的个人组成的社会；相反，它以前所未有的程度将生产、交换、知识和劳动组织起来，使社会生产获得高度的社会性质。但这种社会化的生产却仍然以私人占有和资本增殖为支配形式。社会主义所要改变的，并不是社会性本身，而是社会性以何种形式存在，以及社会成员能否共同决定这种社会性。
因此，社会主义对于“集体”的真正问题，也许并不是要求个人把自己消融进一个更大的实体，而是要使那些本来就由所有人共同创造、却又由少数人支配的社会力量重新成为人的共同力量。所谓社会化，最终指向的不是“集体压倒个人”，而是人对自身社会力量的重新占有。
本文最后还对近现代中国“集体主义”的考察也获得了新的意义。中国传统社会当然具有丰富的义务伦理、“公”的观念以及家国伦理，但这些并不能直接等同于现代意义上的集体主义。传统伦理所处理的主要是人与人之间具体而有差等的关系，关系义务主要是来自于具体的个人及其具体的身份及其社会地位。而现代集体主义则预设了一个可以被明确识别的集体，并使个人以集体成员的身份直接对整体的承担义务。二者之间存在着真正的历史断裂。
现代中国的集体主义之所以能够大量借用传统的“公”“义务”“奉献”等语言，恰恰不是因为它简单地继承了一个古老的“集体主义传统”，而是因为一种新的政治与社会关系需要通过既有的文化语汇获得表达。旧词并没有把原来的意义完整地保存下来；它们在新的历史关系中被重新编码。
这或许也是“谱系学”对于理解集体主义最重要的意义。
谱系学并不要求我们寻找一个隐藏在历史深处、等待被恢复的“真正的集体主义”。相反，它要求我们看到：一个概念之所以能够成为今天的这个概念，正是因为它经历了不断的争论、挪用、转译、重构和遗忘。今天所谓的“集体主义”，实际上叠加着社会主义运动的制度语言、国家治理的政治语言、社会科学的分类语言以及日常伦理的道德语言。它们共享同一个词，却并不一定在谈论同一件事情。
注释
[1] 参见维基百科 intellectual history 词条。Intellectual history – Wikipedia
[2] 参见维基百科 Genealogy 词条。Genealogy (philosophy) – Wikipedia
[3] 霍夫斯泰德文化维度理论（英语：Hofstede‘s cultural dimensions theory）是由荷兰心理学家吉尔特·霍夫斯泰德开发的跨文化心理学研究框架。该理论通过因子分析构建其维度结构，旨在揭示社会文化对成员价值观的影响，并阐明这些价值观与个体行为之间的关联。霍夫斯泰德最初利用因子分析法，对IBM公司在1967年至1973年间开展的全球员工价值观调查进行了研究，并据此构建了最初的文化维度理论。此后，该模型在后续研究中不断得到完善与扩充。其中，在香港开展的独立研究促使霍夫斯泰德引入了第五个维度——长期导向与短期导向，以涵盖原范式中未触及的价值观层面；2010年，该理论进一步扩充了第六个维度，即放纵与约束。截至目前，该模型包含六个衡量国家文化差异的核心指标：权力距离（PDI）、个人主义与集体主义（IDV）、男性气质与女性气质（MAS）、不确定性规避（UAI）、长期与短期导向（LTO）、放纵与约束（IVR）——上述六个维度从深层揭示了不同文化在权威认同、社会关系、成就取向、不确定性容忍度、时间取向以及自我约束程度上的本质差异。参见维基百科相关词条
[4] Havaldar, Shreya; Giorgi, Salvatore; Rai, Sunny; Talhelm, Thomas; Guntuku, Sharath Chandra; Ungar, Lyle (June 2024). “Building Knowledge-Guided Lexica to Model Cultural Variation”. In Duh, Kevin; Gomez, Helena; Bethard, Steven (eds.). Proceedings of the 2024 Conference of the North American Chapter of the Association for Computational Linguistics: Human Language Technologies (Volume 1: Long Papers). Mexico City, Mexico: Association for Computational Linguistics. pp. 211–226. doi:10.18653/v1/2024.naacl-long.12.
[5] Oyserman, Daphna; Lee, Spike W. S. (2008). “Does Culture Influence What and How We Think? Effects of Priming Individualism and Collectivism”. Psychological Bulletin. 134 (2): 311–342. doi:10.1037/0033-2909.134.2.311. PMID 18298274.
[6] Brewer, Marylynn (2007). “Where (who) are collectives in collectivism? Toward conceptual clarification of individualism and collectivism”. Psychological Review. 114 (1): 133–151. doi:10.1037/0033-295X.114.1.133. PMID 17271844.
[7] Chen, Chao (2023). “Individualism-Collectivism: A Review of Conceptualization and Measurement”. Oxford Research Encyclopedia of Business and Management. doi:10.1093/acrefore/9780190224851.013.350. ISBN 978-0-19-022485-1.
[8] Wu, Kaidi; Talhelm, Thomas (20 April 2023). “Hide a Dagger Behind a Smile: A Review of How Collectivistic Cultures Compete More Than Individualistic Cultures”. In Garcia, Stephen M.; Tor, Avishalom; Elliot, Andrew J. (eds.), The Oxford Handbook of the Psychology of Competition (1 ed.), Oxford University Press, pp. 611–642.
[9] Różycka-Tran, Joanna; Boski, Paweł; Wojciszke, Bogdan (May 2015). “Belief in a Zero-Sum Game as a Social Axiom: A 37-Nation Study”. Journal of Cross-Cultural Psychology. 46 (4): 525–548. doi:10.1177/0022022115572226.
[10] Liu, Shi S.; Morris, Michael W.; Talhelm, Thomas; Yang, Qian (16 July 2019). “Ingroup vigilance in collectivist cultures”. Proceedings of the National Academy of Sciences. 116 (29): 14538–14546. doi:10.1073/pnas.1817588116. PMC 6642384. PMID 31249140.
[11] Adams, Glenn (2005). “The Cultural Grounding of Personal Relationship: Enemyship in North American and West African Worlds”. Journal of Personality and Social Psychology. 88 (6): 948–968. doi:10.1037/0022-3514.88.6.948.
[12] Thomson, Robert; Yuki, Masaki; Talhelm, Thomas; Schug, Joanna; Kito, Mie; Ayanian, Arin H.; Becker, Julia C.; Becker, Maja; Chiu, Chi-yue; Choi, Hoon-Seok; Ferreira, Carolina M.; Fülöp, Marta; Gul, Pelin; Houghton-Illera, Ana Maria; Joasoo, Mihkel (17 July 2018). “Relational mobility predicts social behaviors in 39 countries and is tied to historical farming and threat”. Proceedings of the National Academy of Sciences. 115 (29): 7521–7526. doi:10.1073/pnas.1713191115. hdl:10171/69436.
[13] Vandello, Joseph A.; Cohen, Dov (August 1999). “Patterns of individualism and collectivism across the United States”. Journal of Personality and Social Psychology. 77 (2): 279–292. doi:10.1037/0022-3514.77.2.279.
[14] 中文参见斯大林和英国作家赫·乔·威尔斯的谈话（1934年7月23日）。俄语原文参见Видеть мир глазами простого человека (Сталин, Уэллс) — Викитека
[15] 参见马克思 恩格斯：共产党宣言（1848年）
[17] 马克思认为自己察觉到了巴枯宁的一种策略。巴塞尔代表大会通过了巴枯宁在伯尔尼和平代表大会上所宣布的原则，其中包括彻底废除继承权。如此一来，世人就会看到：并不是巴枯宁倒向了国际，而是国际工人协会反过来倒向了巴枯宁；而伦敦总委员会一向反对“把这种圣西门主义的陈年旧物重新挖出来”，既然这种立场已广为人知，那么它就不得不让位于一个新的总委员会，而这个总委员会将迁往日内瓦。在伦敦，1869年7月20日的会议上，马克思曾解释说，如果以废除继承权作为社会革命的开端，就会引发声势浩大的反对和反动；如果工人阶级已经拥有足够的力量去废除继承权，那么他们就有能力直接进行剥夺（expropriation），而后者反而是一种更加简单、更加有效的手段。因此，废除继承权不应当在革命开始时决定，而应当等到革命结束时再行决定。
[18] 参见马恩全集第十六卷——总委员会关于继承权的报告
[19] 和平与自由同盟（Ligue de la paix et de la liberté）是19世纪欧洲的一个自由主义、民主主义国际和平组织。国际和平与自由联盟（法语：Ligue Internationale de la Paix et de la Liberte）是一个致力于通过建立欧洲合众国来建设和平与自由的政治国际组织。该联盟由法国共和党人在卢森堡危机后创立，旨在将欧洲各派民主人士团结在民主共和主义、权力下放和联邦制的纲领之下。在联盟于日内瓦举行的第一次代表大会上，意大利革命家朱塞佩·加里波第和俄国无政府主义者米哈伊尔·巴枯宁阐述了建立欧洲联邦的理念，强调国际正义高于民族国家利益；大会最后呼吁废除常备军，并改善工人阶级的福祉。在巴枯宁的影响下，联盟中央委员会通过了一项纲领，倡导宗教自由和世俗主义，建立一个权力分散、法律面前人人平等的欧洲联邦，并废除社会阶级和重新分配财富。社会问题导致国际联盟第二次代表大会内部出现分裂。巴枯宁试图推动该组织采纳第一国际的纲领，该纲领呼吁社会平等和废除私有财产，但未能成功。随后，他退出国际联盟，创立了国际社会主义民主同盟（the International Alliance of Socialist Democracy）。
[20] “‘collectivité’这个词显然是一个印刷错误，或者是一个口误；巴枯宁当时应该是说了，或者本来想说的是‘collectivisme’。”
[21] 参见L’Internationale, documents et souvenirs/Tome I/I,9 – Wikisource。原文：Parce que je demande l‘égalisation économique et sociale des classes et des individus, parce qu’avec le Congrès des travailleurs de Bruxelles je me suis déclaré partisan de la propriété collective, on m‘a reproché d’être communiste. Quelle différence, m‘a-t-on dit, faites-vous entre le communisme et la collectivité ? Je suis étonné, vraiment, que M. Chaudey ne la comprenne pas, cette différence, lui, l’exécuteur testamentaire de Proudhon. Je déteste le communisme parce qu‘il est la négation de la liberté et que je ne puis concevoir rien d’humain sans liberté. Je ne suis point communiste parce que le communisme concentre et fait absorber toutes les puissances de la société dans l‘État, parce qu’il aboutit nécessairement à la centralisation de la propriété entre les mains de l‘État, tandis que moi je veux l’abolition de l‘État, — l’extirpation radicale de ce principe de l‘autorité et de la tutelle de l’État, qui, sous le prétexte de moraliser et de civiliser les hommes, les a jusqu‘à ce jour asservis, opprimés, exploités et dépravés. Je veux l’organisation de la société et de la propriété collective ou sociale de bas en haut, par la voie de la libre association, et non du haut en bas par le moyen de quelque autorité que ce soit. Voulant l‘abolition de l’État, je veux l‘abolition de la propriété individuellement héréditaire, qui n’est qu‘une institution de l’État, une conséquence même du principe de l‘État. Voilà dans quel sens je suis collectiviste et pas du tout communiste.
[22] 联邦主义、社会主义和反神主义（摘录）（1867—1868年）
[23] 戴雪（A.V. Dicey）：《公共舆论的力量：19世纪英国的法律与公共舆论》，戴鹏飞译，上海人民出版社2014年版，第83—85页。
[24] 同上，第85页。
[25] 同上，第86页。
[26] 同上，“导论”，第1—2页。
[27] 同上，第七讲，第184页。
[28] 同上，第五讲，第109—110页。
[29] 同上，第110页。
[30] 同上，第七讲，第195—197页。
[31] 同上，第三讲，第73—76页。
[32] 同上，“导论”，第29—30页。
[33] 同上，第八讲，第212—220页。
[34] “导论”，第19—20页。
[35] 第九讲，第239—244页。
[36] 同上，第241页。
[37] “导论”，第38页。
[38] “导论”，第45页。
[39] 参见自由主义 – 维基百科，自由的百科全书和自由 – 维基百科，自由的百科全书
[40] claim，通常译为“诉因”或者“请求权”，在中国香港通常也叫“申索”，指的是对某种权利的宣称，或对财产权利或补救方法、诉讼因由或状书内赖以请求济助的理由的索求。参见法律英语 – 征服词霸之：claim – 知乎
[41] “Causa sui”（发音为[ˈkau̯.sa ˈsʊ.iː]；意为“自身的原因”、“自发的”）是一个拉丁语术语，指事物在其自身内部产生的现象。该概念与事物赋予自身的目的相关，是巴鲁赫·斯宾诺莎、西格蒙德·弗洛伊德、让-保罗·萨特和欧内斯特·贝克尔等人的著作的核心概念。在这里，Causa sui主要着眼于规范判断而不是形而上学的层面。参见Causa sui – Wikipedia
[42] 黑格尔. 黑格尔著作集 第7卷 法哲学原理. 邓安庆译. 人民出版社. 2016(1). 第92页。
[43] 同上，97页。
[44] 同上，34页。
[45] 参见《资本论》第一卷：资本的生产过程(1867) 第二章 交换过程
[46] 参见《资本论》第一卷：资本的生产过程(1867) 第四章 货币转化为资本
[47] 参见《什么是所有权》（1840年6月）第二章 被当作天然权利的所有权。——作为所有权的有效基础的占用和民法
[48] 参见《什么是所有权》（1840年6月） 第一章 这本著作所采用的方法。——一次革命的想法
[49] 参见《什么是所有权》（1840年6月） 第二章 被当作天然权利的所有权。——作为所有权的有效基础的占用和民法
[50] 刘雨，石镇平. 论马克思对蒲鲁东小资产阶级社会主义观的批判[J]. 江汉大学学报（社会科学版），2017，34(2)：28-31. 参见国家哲学社会科学文献中心相关链接
[51] 参见关于费尔巴哈的提纲（马克思1845年稿本）
[54] 参见《论“集体主义”概念在近代中国发展的历史脉络和内在逻辑》，《理论月刊》2012年第09期。
[55] 朱小娟：《论新时代集体主义研究的着力点》，《教学与研究》2018年第11期，第94—100页。
[56] 同上。
[57] 参见郭济汀：《社会主义的“中国观念”——中国共产党社会主义观念变迁考察》。
[58] 人民日报 1957-02-22电子版,人民日报历史
[59] 人民日报 1964-02-10电子版,人民日报历史
[60] 参见 刘琳琳, 朱廷劭, 任孝鹏. 个体主义/集体主义的代际变迁1949-2010：来自《人民日报》的证据[J]. 中国临床心理学杂志, 2020, 28(3): 542-549,555.